LA MISERÍA DE SU FILOSOFÍA

EL BICENTENARIO DE SU NACIMIENTO

Ricardo Veisaga

El bicentenario del nacimiento de Karl Marx, ha generado grandes polémicas especialmente en Europa. Las declaraciones y su participación el 5 de mayo en Tréveris, la ciudad natal de Marx, del presidente de la Comisión Europea Jean-Claude Juncker. En cuyo discurso además de mencionar las hazañas del filósofo fundador del comunismo, exhortando a ubicar y entender al autor de El Capital en su contexto, se refirió a los millones de muertos causados por una de las dos ideologías más criminales de todos los tiempos, el comunismo, pero para exculpar al alemán Marx de las atrocidades de sus herederos.

Es cierto que no se debe responsabilizar directamente a Karl Marx de los crímenes cometidos por las dictaduras comunistas. Marx no es el responsable del Gulag, ni de la revolución cultural de Mao o del salto adelante, ni de la dictadura castrista, sería un estúpido si así lo afirmara. Pero tampoco se debe deslindar a Marx de toda la praxis marxista. Desde hace mucho tiempo que está en marcha una operación destinada a salvar a Marx de sí mismo, digamos, desde la posguerra.

Un montaje pseudo intelectual para separar a Marx del marxismo. Según estos, el terror y la violencia no son propios del marxismo, pertenece a la cultura política de pueblos atrasados. Esta táctica en el fondo trata de salvar la conexión existente entre Ilustración y terror, que muchísimos intelectuales lo siguen ignorando como si se tratara de un enorme agujero negro.

Porque, la Ilustración en su cara más visible o difundida, buscaba la realización de la libertad e igualdad basada en la razón, la ciencia y la idea de progreso. Pero no hablan de la fe extrema en la teoría como forma de moldear las sociedades. Que entendió la revolución política con la destrucción del orden existente para instaurar una utopía en la tierra. Algo imposible, justamente por ser una utopía. Karl Marx animó e incorporó el terror sistemático como parte integral de la revolución que debía llevar al fin de la Historia.

Y más allá de la fraseología sobre la lucha de clases, fue el padre de una ideología que llamaba a sacrificar todo ante el altar del comunismo. Su obra está plagada de ejemplos sobre el uso positivo de la violencia y Marx sabía de lo que escribía, y las consecuencias no acaban con la revolución de 1917, sino que continúa con Mao, Pol-Pot, el castrismo y todas las bandas filomarxistas, y cada uno de los grupos guerrilleros de iberoamérica, que consideraban a los Estados existentes como dictaduras al servicio de las burguesías. Y por tanto había que barrer con ellas ya que estaban justificadas ante la Historia y el determinismo histórico.

Que Jean-Claude Juncker cantara loas a uno de los personajes más siniestros de la historia, prueba la ignorancia y la decadencia de la clase dirigente mundial. Al parecer nunca leyó el final del Manifiesto Comunista, mejor, que lo diga el propio Marx:

«Los comunistas no tienen por qué guardar encubiertas sus ideas e intenciones. Abiertamente declaran que sus objetivos sólo pueden alcanzarse derrocando por la violencia todo el orden social existente. Tiemblen, si quieren, las clases gobernantes, ante la perspectiva de una revolución comunista».

No es una simple coincidencia que tanto Jean-Claude Juncker, como el «The New York Time», el mayor periódico izquierdista del mundo le hayan rendido elogios. Que no extrañe que Juncker le rinda tributos al filósofo nazi, Martín Heidegger, en su aniversario. Como parte del salvataje a Marx, en Europa, se está exhibiendo en los cines la película titulada, «El joven Marx».

Y según me comenta un amigo español, en la cinta, Proudhon le advierte a Marx de que puede convertirse en un nuevo Lutero, alguien que para combatir los dogmas de la iglesia creó una religión igualmente dogmática al servicio de los reyes. La enemistad manifiesta entre Karl Marx y Pierre-Joseph Proudhon, se debe al resentimiento del primero, porque Proudhon no acepta la invitación para ser el delegado de la «Liga de los Justos».

La Liga de los Justos, era una organización internacional utópica e ingenua, que pretendía una reforma social favorable a los trabajadores inspirados en el principio cristiano de hermandad entre los hombres y el pacifismo como método de acción política. Karl Marx, no estuvo de acuerdo con tamaña tontería y se apodera de la organización para sustituir el pacifismo por el terrorismo. Y a Friedrich Engels le da lo mismo, aunque diga que sufría mucho mientras explotaba a sus propios obreros en Manchester.

En todo caso, según me dicen, la película trata de justificar que Engels se dedique a explotar a los trabajadores de su fábrica de tejidos haciendo que se enfrente retóricamente a otros empresarios. Imagino que el público no sabe que Engels no hizo nada para reformar sus propias fábricas. Karl Marx dijo sufrir mucho porque su familia sufría penurias, pero no hizo nada para evitarlas.

Fiel al título, la película solo muestra sus años de juventud, el público que no sabe nada de la vida del barbudo de Tréveris, nunca sabrán que la criada que sirve a su familia (en la vida de los más desposeídos también existían clases sociales), la sirvienta terminará embarazada por su patrón (y su patrón no es otro que Marx). Como no soy un moralista no lo condeno por esto, pero sí por no hacerse cargo de su hijo, será Engels el que cargue con (el muerto) la responsabilidad.

Obviamente nada dice la película, que tanto Marx como Friedrich Engels terminaron siendo ricos gracias al capitalismo, mientras pedían a los proletarios que acabaran con el sistema. ¡Porca filosofía! Karl Marx en «Miseria de la filosofía», describió a Proudhon con ironía:

«El señor Proudhon tiene la desgracia de verse incomprendido de singular manera en Europa. En Francia se le reconoce el derecho de ser un mal economista, porque tiene fama de ser un buen filósofo alemán. En Alemania se le reconoce el derecho de ser un mal filósofo, porque tiene fama de ser un economista francés de los más fuertes. En nuestra calidad de alemán y economista, hemos querido protestar contra este doble error».

Que alguien califique a otro de mal filósofo y pésimo economista, sería algo sin importancia, pero en boca de alguien responsable de la muerte de millones de personas (por una pésima economía), la cosa cambia. Se puede aceptar la mediocridad filosófica y económica en Proudhon, pero como clarividente fue genial, su profecía sobre Marx como nuevo Lutero fue acertada. Antes de la negativa descripta anteriormente, Karl Marx le rendía honores a Proudhon.

La «Miseria de la filosofía», es una de sus primeras obras y una respuesta al libro «Filosofía de la miseria» de Proudhon. En la que se critican punto por punto los argumentos económicos y filosóficos del francés, señalando que no había logrado rebasar los horizontes burgueses. Esta tiene dos capítulos, en la primera, trata la teoría del valor, la jornada de trabajo, la moneda, y el excedente de trabajo, y en el segundo, la metafísica de la economía política, y los siete métodos, como la renta, el monopolio, la división del trabajo, la competencia, la propiedad y las huelgas.

En la Miseria de la filosofía se da un análisis científico del modo de producción capitalista y se echan los cimientos de la economía política marxista, según sus seguidores. El marxista español Diego Guerrero Jiménez, dice: «La filosofía de Marx es su Economía; no es ni el materialismo dialéctico ni el materialismo histórico, que no son ni filosofía ni ciencia, sino su teoría laboral del valor, única teoría científica del valor mercantil coherente no ecléctica que existe hasta ahora». Pero antes de continuar leamos al propio Marx:

«Por lo que a mí se refiere, no me cabe el mérito de haber descubierto la existencia de las clases en la sociedad moderna ni la lucha entre ellas. Mucho antes que yo, algunos historiadores burgueses habían expuesto ya el desarrollo histórico de esta lucha de clases y algunos economistas burgueses la anatomía económica de éstas. Lo que yo he aportado de nuevo ha sido demostrar: 1) que la existencia de las clases sólo va unida a determinadas fases históricas de desarrollo de la producción; 2) que la lucha de clases conduce, necesariamente, a la dictadura del proletariado; 3) que esta misma dictadura no es de por sí más que el tránsito hacia la abolición de todas las clases y hacia una sociedad sin clases…».

Así explicaba Karl Marx los fundamentos del materialismo histórico, en Carta al militar Joseph Weydemeyer; del 5 de marzo de 1852. Una doctrina según Lenin, heredera de lo mejor que había dado su siglo: «El marxismo es el sucesor natural de lo mejor que la humanidad creó en el siglo XIX: la filosofía alemana, la economía política inglesa y el socialismo francés».

Para Hegel el hombre objetiva su esencia en las figuras del Espíritu Objetivo (el Estado), como puede ser el trabajo, Marx encuentra en esa objetivación la clave del modo de producción capitalista, la extracción de plusvalía, la esencia humana del proletario apropiada por el capitalista para sostener el beneficio de todo el ciclo anual del sistema capitalista.

En 1883 falleció Karl Marx y las crisis del capitalismo sucedieron desde 1848, sin que nada indicara su derrumbe. En 1917 la revolución bolchevique tiene lugar en un Estado casi continental, un Imperio, la Rusia de los Zares, con capacidad para poner en su órbita a los denominados «países satélites» durante la Guerra Fría, no en un país capitalista desarrollado. La idea de un proletariado internacional se mantiene como parte del proyecto de la Unión Soviética.

Cuando Lukács en «Historia y consciencia de clase», afirma que la auténtica elite revolucionaria es el partido, la ortodoxia soviética censuró la obra, porque sostener eso era como decir en la Edad Media que Dios no existía. Fallecido Lenin y el poder con Stalin en 1924, se construye el socialismo en un solo país y se ponen en marcha los planes quinquenales.

Estos sucesos abarcan desde 1917 hasta 1929, justo cuando comienza la mayor crisis del capitalismo, o las «contradicciones interimperialistas» como decían los marxistas y tratan de expandir el comunismo por medio de la Internacional Comunista y de Frentes Populares como sucedió en España durante la Guerra Civil española (1936-1939), manipulando la Unión Soviética al Frente Popular pretendía iniciar la guerra en otro lado.

Pero la guerra se inicia en el norte de Europa y se hace imposible exportar la revolución a media Europa, a esa parte que está bajo control de Estados Unidos. Lo que lleva a lo que se denominó la «coexistencia pacífica», la coexistencia entre capitalismo y comunismo durante la Guerra Fría. Periodo en que la Unión Soviética apoyará a países para que se enfrenten a Estados Unidos, o grupos dentro de esos países para la toma del poder.

Así hasta el derrumbe del comunismo final de la Unión Soviética en 1991, que no fue otra cosa que el final del comunismo. El derrumbe de la URSS, demuestra entre otras cosas, que no existe la plusvalía y tampoco la plusvalía es un fenómeno exclusivo del modo de producción capitalista, ni es la supuesta esencia del hombre enajenada o alienada que acabarían con el capitalismo.

Esos postulados eran pura metafísica, ni los modos de producción son las morfologías que sirvan para explicar las fases de la Historia. ¿En qué fase se puede situar el modo de producción asiático? Algo probado por Maurice Dobb y Donald Sweezy cuando discutieron si Inglaterra se encontraba en el modo de producción feudal o en el modo de producción capitalista, durante la revolución inglesa de Oliver Cromwell.

Karl Marx sigue siendo para muchos un referente para entender el funcionamiento del sistema capitalista, y acertadamente para otros, fue un intelectual que construyó un modelo equivocado desde sus cimientos y que actualmente con todos los avances logrados en la ciencia económica, es totalmente obsoleto. Tan obsoleto como los sindicatos de clase, que creen que todos podemos vivir del Estado ignorando que el pleno empleo en la Unión Soviética se logró a costa de su hundimiento. ¿Miseria de la filosofía? Sí, pero de la filosofía marxista.

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La vuelta del revés de Hegel y la vuelta del revés de Marx. Gustavo Bueno.

«La expresión hegeliana «vuelta del revés», fue utilizada por Marx como fórmula de la relación de su concepción del mundo con la concepción del mundo de Hegel. En una carta a Engels de enero de 1858 y en la segunda edición de «El Capital», Marx recuerda como los «epígonos mediocres que ponen cátedra en la Alemania culta» arremetieron contra Hegel, tratándolo como «perro muerto», lo que le decidió a declararse discípulo de aquel gran pensador, sólo sería necesario «volverlo del revés» (como se da vuelta a un calcetín) para encontrar tras la cáscara mística la semilla racional.

Por supuesto, esta fórmula metafórica de la relación del materialismo monista con el idealismo hegeliano dice mucho, por un lado, pero muy poco por otros. ¿Cómo interpretar la vuelta del revés de Hegel? Engels utilizó otra metáfora, que ha ido mezclada con la anterior: Marx habría dado la vuelta al sistema de Hegel, que hacía descansar el mundo sobre la cabeza, para hacerle descansar sobre los pies. Una fórmula sin duda didáctica para que «todo el mundo la entendiera», pero que en realidad no significaba nada y, sobre todo, era totalmente errónea, porque sugería que la diferencia entre el idealismo de Hegel y el materialismo de Marx consistía en que, para Hegel, el Ser brotaba de la conciencia y de sus Ideas (y no ya de una conciencia divina, sino de una conciencia humana que, en consecuencia, quedaría reducida a la condición de concepto subjetivo, como lo era el de «cabeza») mientras que para el materialismo eran las ideas y la conciencia la que brotaba de la materia. Como si Hegel hubiera «puesto» a la conciencia en una cabeza (cuando, ya desde los supuestos del idealismo kantiano, esa cabeza, en cuanto entidad corpórea, era resultado de la aplicación de las categorías y de las formas a priori de la sensibilidad del sujeto operatorio) o, a lo sumo, en una mente preexistente al Mundo, es decir, como si a la «Filosofía del Espíritu» de Hegel no le correspondiera en el sistema un lugar posterior a la «Filosofía de la Naturaleza».

Las metáforas combinadas de «la vuelta del revés» y del «poner a un sistema que reposara sobre la cabeza en un sistema que se apoyara sobre los pies» sugerían que Marx habría dado un giro de 180º a Hegel. Durante los años 60 y 70, en Francia (con la traducción de los Grundrisse en 1968, a la que siguió su publicación en España por Editorial Siglo XXI en 1972), se debatió ampliamente esta cuestión. Eran los días de expansión de la «teoría del corte epistemológico» de Gaston Bachelard a través de las aplicaciones que Althusser le había dado para interpretar, entre otras cosas, precisamente las relaciones en Hegel y Marx. Según Althusser, tras el periodo de formación, Marx habría logrado dar «el corte epistemológico» respecto del idealismo hegeliano, un corte que habría puesto al descubierto un nuevo «continente científico» («Marx descubrió el continente de la Historia como Linneo había descubierto el continente de la Vida») liberándolo de toda dependencia respecto de Hegel. La fórmula «vuelta del revés» podía servir para simbolizar plásticamente la doctrina abstracta del corte epistemológico.

Pero no todos compartían las evidencias de Althusser, ¿acaso el materialismo de Marx –incluso el materialismo histórico– podía ser considerado como una ciencia, a la manera de la astronomía, de la física o de la biología? Y, ¿cómo cerrar los ojos a las conexiones sobre abundantes entre muchas ideas hegelianas y muchas ideas marxistas (por ejemplo, la idea de una «clase universal», la doctrina de las contradicciones dialécticas, la doctrina de la «alienación», la de los «saltos cualitativos», &c.)?

La continuidad tan obvia entre Hegel y Marx no implica, sin embargo, algo así como la consideración del materialismo histórico como un mero corolario deducible del idealismo hegeliano. Cabía reconocer diferencias esenciales de inspiración y de estructura entre el idealismo de Hegel y el materialismo marxista. Pero, ¿cómo exponerlas sin perder de vista el hilo conductor que nos proporciona la metáfora de la vuelta del revés?

En unos artículos publicados en los números 2 y 4 de la revista Sistema (mayo de 1973 y enero de 1974), ensayamos seguir el «hilo de la vuelta del revés» en un campo muy preciso, el de la filología, con objeto de determinar algunas «operaciones» positivas que fueran capaces de darnos la pista de lo que pudiera ser la vuelta del revés (una vez dejada de lado la consabida inversión de la cabeza y de los pies). Y vimos en la figura de los quiasmos («es una simple apariencia del proceso de la circulación la que hace creer que es la moneda la que convierte la mercancía en conmensurable; es más bien la conmensurabilidad de las mercancías, como tiempo de trabajo materializado, la que convierte al oro en moneda»), figura de la que Marx hacía un uso muy grande, la posibilidad de encontrar algún sentido positivo a la «vuelta del revés». Obviamente, para poder aplicar este criterio, era preciso partir de una analogía entre el campo de la Filosofía del Espíritu de Hegel y el campo de la Historia de Marx. Y, efectivamente, parecía incontestable que el campo (o el contexto) recorrido por Marx en su materialismo histórico tenía una escala similar al campo (o contexto) trabajado por Hegel en su filosofía del espíritu: espíritu subjetivo/espíritu objetivo/ espíritu absoluto, con las subdivisiones correspondientes.

La «vuelta del revés» podía entonces ponerse en conexión con las permutaciones del orden, no ya del sistema global (de su cabeza y sus pies, sino, por ejemplo, de partes de ese sistema, del espíritu subjetivo y el absoluto, o del espíritu subjetivo y el objetivo, &c. La vuelta del revés no tendría entonces nada que ver con una transformación global de 180º del «sistema de Hegel» porque éste había sido previamente fragmentado, de suerte que Marx habría retenido de él muchas partes formales suyas, pero permutándolas en sus relaciones, dentro de una orientación global propia de signo materialista. De este modo, no cabía suponer que la vuelta de 180º grados que proponíamos hacer a Marx, acumulada a la vuelta de 180º que suponíamos que Marx habría dado a Hegel, en una transformación idéntica, nos devolvía de nuevo a Hegel (esta objeción me fue reiteradas veces propuesta desde varios puntos de vista). Remito al lector a los artículos citados de la revista Sistema (recuerdo que estos artículos fueron recibidos, como era de esperar, en actitud polémica; Juan David García Baca, entonces en Venezuela, y a quien yo no conocía personalmente, tomó contacto conmigo valorando altamente la interpretación ofrecida).

II

Veinte años después de la publicación del los Grundrisse de Marx por Roger Dangeville (Anthropos, París 1968) y de los debates consiguientes, comenzaron a tomarse en serio los primeros indicios de un desmoronamiento irreversible de la Unión Soviética (Perestroika, Glasnost, contratos entre Moscú y la Fiat, importación de trigo americano…). Hay que tener en cuenta que la mayoría de los que entonces leían a Marx como forma más avanzada de la crítica política e histórica, interpretaban a los Grundrisse desde la perspectiva de la Guerra Fría entendida a la luz de la lucha de clases, en la forma de conflicto entre los dos sistemas «universales» y antagónicos, como entonces se decía, del capitalismo y el comunismo (representado por la Unión Soviética y la República Popular China, sin olvidar a la RDA y el cortejo de países comunistas europeos).

El desmoronamiento de la Unión Soviética obligaba a replantearse la «interpretación soviética» del marxismo. Si El Capital y los Grundrisse habían sido utilizados como guía para explicar la fundación y desarrollo universal de las sociedades comunistas (sin olvidar las críticas que, desde otras posiciones, también marxistas, se dirigían contra estas mismas sociedades), la caída de la Unión Soviética, que era, sin perjuicio de sus agrietamientos cada vez más visibles, el lugar en donde se afirmaba el «socialismo» (comunismo) realmente existente, obligaba también a un análisis «hasta los fundamentos» de las proposiciones doctrinales del marxismo. El mundo comunista no podía ser considerado sin más como la representación del Género Humano, entendido como una realidad definida y actuante por sí misma; antes aún, había que poner en duda la realidad de este Género Humano –sin perjuicio de sus funciones taxonómicas– y redefinir la historia universal no como la historia de este Género, sino como la historia de partes o grupos suyos con pretensiones imperialistas. Más aún: tal caída ofrecía el argumento objetivo definitivo para semejante análisis porque mientras la Unión Soviética siguiera existiendo, siempre podrían alegar los «interpretes ortodoxos» del marxismo, frente a las críticas de todo tipo (sobre todo las de aquellos que consideraban a Marx como «perro muerto») que, a fin de cuentas, la URSS seguía existiendo, y que ella misma había experimentado su catarsis a partir del XX Congreso del PCUS.

Los indicios de desmoronamiento de la URSS a finales de los sesenta, y sobre todo su caída a finales de los ochenta, sugerían la necesidad de una «vuelta del revés del marxismo», es decir, de aplicar a Marx el mismo género de crítica que Marx había aplicado a Hegel. Precisamente porque, a pesar de todo, no cabía ver a Marx como perro muerto. En esta línea se publicaron los libros Etnología y Utopía (1971) y Ensayos Materialistas (1972), que arremetían contra la interpretación monista del materialismo (cuyas implicaciones anti-ecologistas se vinculaban a la idea de una Energía inagotable suministrada por la Naturaleza) y los artículos antes citados de 1973 y 1974. Pero, sobre todo, en esta línea, se escribió el Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas, de 1991, que acaba de ser reeditado en pdf en este mismo mes de junio de 2008. En cierto modo este libro fue un primer «ajuste de cuentas» con la teoría marxista del Estado y con la teoría de las clases sociales, en cuanto el origen del Estado, o con la teoría de la historia del materialismo histórico tras la caída de la Unión Soviética como Imperio Universal.

III

Ahora bien: casi de un modo unánime, el proyecto de una vuelta del revés de Marx era recibido, por amigos y enemigos, con la sonrisa propia de quien cree haber descubierto el alcance del proyecto: «si Marx había dado la vuelta del revés a Hegel (se suponía una vuelta de 180º), el intento de dar la vuelta del revés a Marx (en otros 180º) no podía ser otra cosa sino una vuelta a Hegel, al idealismo.» Pero, como ya hemos dicho, esta conclusión partía del supuesto de que la Umstülpung de Marx sobre Hegel equivalía a una vuelta de 180º del sistema global. Retirado el supuesto, la conclusión se desplomaba también.

Sin embargo, y según diversos indicios, el supuesto sigue obrando todavía en muchos. Me ha parecido conveniente, con ocasión de la reedición del ensayo de 1991, ofrecer, o reexponer si se prefiere, algunos ejemplos en los que pueda apreciarse el sentido, al menos (ni siquiera hace falta referirse aquí a la verdad) de aquel proyecto de vuelta del revés del marxismo. Vuelta del revés que afecta, por tanto, no al sistema global (metaméricamente considerado) sino a partes suyas respecto de otras (es decir, al sistema diaméricamente considerado), y sin que esta vuelta del revés diamérica pretenda agotar la integridad de las transformaciones que recibe el materialismo histórico, sino solamente aquellas que puedan ajustarse precisamente al esquema de la «vuelta del revés».

Tomando como referencia la teoría de las tres capas del cuerpo de la sociedad política (la capa conjuntiva, la capa basal, y la capa cortical de un Estado) que se expone de modo esquemático en el citado ensayo de 1991 (la teoría aparece desarrollada en puntos fundamentales en Panfleto contra la democracia realmente existente –La esfera de los libros, Madrid 2004– y en otros escritos), me limitaré aquí a bosquejar el sentido de la operación «vuelta del revés» del marxismo a propósito de tres cuestiones, sin duda decisivas, que puedan considerase referidas respectiva y principalmente (aunque no exclusivamente) a la capa conjuntiva, a la capa basal, y a la capa cortical de una sociedad política.

(1)

La cuestión que cabe poner en relación con la capa conjuntiva es la cuestión de las relaciones entre las tres ramas de esta capa conjuntiva (el poder ejecutivo, el legislativo y el judicial) y las sociedades sobre las que se ejerce este poder. De otro modo, se trata de contrastar las relaciones descendentes (de arriba abajo) con las relaciones ascendentes (de abajo arriba) entre las diversas capas, y en este caso, en la capa conjuntiva.

Esquemáticamente: Marx, sin duda apoyándose en su propia experiencia política revolucionaria (incluyendo sus análisis de la Comuna de París), había tendido a asumir la perspectiva ascendente, en la que se subrayaba la presión de las clases explotadas sobre la explotadoras (sin por ello incurrir en una globalización grosera, porque en su análisis de las clases sociales que actuaban en la comuna de Paris, el dualismo clase explotadora/clase explotada aparece refractado en múltiples clases intermedias). De aquí la tendencia a subrayar la convergencia orientada a la transformación revolucionaria y violenta del poder, de todas las fuerzas sociales sometidas, bajo la dirección del proletariado (pero excluyendo al lumpen, mediante la categoría ad hoc de la alienación) como clase universal. Cabría decir que Marx, en este punto, daba la vuelta del revés a la visión hegeliana de la historia política como efecto de la acción (que tenía mucho que ver con la idea de la Ilustración y la del despotismo ilustrado) de las clases superiores, y de los héroes, en la organización de la sociedad política y en la consideración como clase universal de la red de funcionarios (que se corresponde precisamente con lo que llamamos capa conjuntiva en su momento descendente) que se corresponde precisamente con lo que llamamos capa conjuntiva. Frente a esta perspectiva, Marx habría trasladado la función «clase universal» al proletariado.

¿Por dónde iría, en este punto, la vuelta del revés del marxismo? No en el sentido del retorno a Hegel –en la línea del despotismo ilustrado, o, para citar un ejemplo más cercano, en la línea de la teoría de Ortega de las minorías selectas– sino, ante todo, en la línea de la demolición misma del concepto de clase universal (tanto en versión idealista como materialista) vinculada estrechamente e al propia idea del Género Humano. No existiría una clase universal, capaz de asumir la perspectiva racional del Todo (del Género Humano). Además, no existía, por lo menos no existía ya, un proletariado universal; tampoco existía un pueblo histórico que tendiera hacia un destino histórico identificado «aureolarmente» con el destino del Género Humano.

Desde luego, no era posible contar con un proletariado, contradistinto del lumpen, como clase universal. Es decir, no era posible contar con la unidad de la clase obrera internacional. La «clase obrera» había ido diferenciándose en grupos muy diferentes con intereses divergentes en el mismo «proceso de producción». Teóricamente, esa clase universal habría desaparecido por completo en las «democracias homologadas» de después de la Segunda Guerra Mundial, efecto del desarrollo económico y tecnológico de la época «neotécnica», en la cual tanto los patrones como los trabajadores cualificados, los técnicos y administrativos, los gerentes, los científicos, y los propietarios de los paquetes de acciones más fuertes de cada sociedad anónima, resultaban ser ciudadanos que podían presionar a través del voto en las elecciones parlamentarias, en las consultas, o en los referéndum. Carecía de sentido seguir diciendo «Proletarios de todos los países, uníos», porque la unidad, siquiera virtual, de ese proletariado no existía, como si sus partes fuesen los miembros de una metafísica clase universal común. Ni tampoco cabría hoy considerar como representación actual del proletariado a los hombres que viven en los países, no ya subdesarrollados, sino en proceso de degradación continua y acelerada, precisamente tras la caída de la Unión Soviética. Estos millones de pueblos hambrientos, masacrados, desplazados, desorganizados (ante todo respecto de sus organizaciones indígenas originales), no podían ser considerados como parte de un proletariado universal; se parecían más a un «lumpen proletariado».

¿Cómo aplicar en esta situación la idea de alienación? ¿Alienación respecto de qué? ¿Respecto de un supuesto hombre primitivo no alienado en el sentido de Zerzan? Sólo los «teólogos de la liberación» podían seguir utilizando, desde sus premisas, la categoría alienación. Pero sus premisas, consideradas desde el punto de vista del materialismo histórico, podrían ser vistas, a su vez, como efecto de una alienación todavía más grave.

(2)

La cuestión que cabe poner en relación con la capa basal es la famosa cuestión de la relación entre la base y la superestructura.

Para representar, de un modo plástico y vigoroso, la relación entre las necesidades primarias («naturales») de la sociedad política y las necesidades históricas («espirituales», ulteriormente llamadas «culturales»), Marx recurrió a la metáfora arquitectónica de la base (Aufbau) y de la superestructura (Überbau). Pero con esta metáfora, Marx, sin perjuicio de su monismo metafísico teórico, recaía en el dualismo, no menos metafísico, de la Naturaleza y el Espíritu. Porque a la base pertenecía, ante todo, el mundo de las necesidades naturales (alimentación, procreación); y los componentes básicos sostenían a todo lo que la historia o la cultura fueron añadiendo, pero siempre como dependientes de la base, o incluso emanados de ella.

En la práctica este dualismo tendía a desplegarse en la forma de un materialismo económico. La economía (producción, distribución) sería identificada con la base; todo lo demás (derecho, religión, ciencia, lenguaje, arte, filosofía) serían superestructuras.

Pero estas consecuencias de la metáfora arquitectónica eran inaceptables. Y como metáfora alternativa (sustitutiva) del complejo base/superestructura, propia de los edificios arquitectónicos, se proponía la metáfora de los huesos y de los restantes tejidos de los organismos vertebrados (sobre todo de los organismos humanos bipedestados). Porque los huesos, el esqueleto óseo, sostenía desde luego al organismo (como la base a la superestructura), pero los huesos no estaban dados previamente a los restantes tejidos del organismo, sino que brotaban, junto con otros tejidos, del propio organismo, de sus diversas hojas blastodérmicas. A partir de ahí podrían alcanzar en la evolución las funciones de «columnas» que soportaban la «fábrica» del organismo.

Esto era tanto como decir que la base económica de una sociedad organizada no podía considerarse como un estrato previamente desarrollado hasta un punto tal en el que los «excedentes» pudieran ser transformados en diversas morfologías superestructurales, que se desplomarían en cuanto la base perdiera su consistencia propia (sobre la cuestión de los «excedentes» puede verse el Ensayo sobre las categorías de la economía política, 1972, pág. 84). Desde una perspectiva materialista, pero no ya organicista, sino sencillamente histórica, la base, con su morfología propia, se estructuraba como tal a partir de las llamadas superestructuras que, en consecuencia, deberían perder también su denominación (podríamos llamarlas «estructuras envolventes»). Se admitía que el petróleo, a lo largo del siglo XX, y en creciente, era uno de los componentes básicos de nuestro sistema económico y se encontraba en la raíz de muchos conflictos internacionales. En particular se sobreentendía (por musulmanes y cristianos) que habría sido el petróleo, depositado por Alá en el subsuelo, la base de la recuperación de tantos pueblos árabes que, hasta hacía pocas décadas, figuraban como pueblos marginales o subdesarrollados.

El resurgimiento de los movimientos islámicos, incluida la Yihad, se apoyaba en las columnas de los pozos petrolíferos. Sobre estos pozos de petróleo, propiedad de ciertos países musulmanes, se asentaba su renaciente poder. Sin embargo, es bien sabido (descontando la teología coránica) que ni el poder político ni el poder económico de los países árabes «puestos en pie» brotaba directamente del petróleo, porque el petróleo que Alá había depositado en el subsuelo de sus territorios, carecía de toda «capacidad básica» hasta tanto no hubiera sido extraído, refinado e incorporado a la red de máquinas y aparatos diseñados para moverse por motores de explosión en automóviles, aviones, ferrocarriles, turbinas electro generadoras, &c. En resolución, lo que en el Diamat se consideraba básico era sólo el segmento de una «estructura envolvente» segregado del todo, adquiriendo la condición de sujeto de atribución del movimiento global. No cabía, por tanto, hablar de base económica como si fuese una estructura previa y dotada de dinamismo autónomo. Lo que se llamaba base, o incluso infraestructura (en los términos del materialismo de Marvin Harris) estaba siempre envuelto por otras estructuras heredadas más complejas. Ni el arte, ni la ciencia, ni la religión, ni el lenguaje ni el derecho… eran superestructuras. Y esto ya había sido parcialmente advertido en el propio curso de desarrollo de la teoría soviética a propósito de Las cuestiones de lingüística de Stalin o de teóricos marxistas como Godelier que, sin embargo, prisioneros del dualismo base/superestructura, no tenía otro camino para recoger las funciones no superestructurales desempeñadas por el lenguaje, el arte, o la propia religión, que reconsiderarlas como básicas, a la manera como la Fábula de las abejas de Mandeville consideraba virtudes a los vicios. El concepto de superestructura venía acaso contaminado desde el principio con la idea de superstición, como derivación supuestamente asociada con un despilfarro de la energía que pudiera ser aplicada a otros fines más elevados. Criterio absurdo porque obligaría a reclasificar a los principales contenidos básicos de una sociedad como superestructuras culturales (respecto de la «sobriedad» o simplicidad de la Naturaleza).

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Por último, y en referencia a la capa cortical de las sociedades políticas, la vuelta del revés del marxismo conducía a una reinterpretación «subversiva» de la relación entre las clases sociales y el Estado. Y, con ello, a una «subversión» de la teoría de la dialéctica del materialismo histórico, tal como se exponía, por ejemplo, en el muy leído y vigoroso libro de Engels, escrito por encargo de Marx, sobre El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Una obra cuya influencia en el materialismo cultural americano, por la reivindicación de Morgan que ella contiene, fue muy bien expuesta por Marvin Harris. En efecto, la concepción dialéctica del materialismo histórico partía de una relación muy definida entre las clases sociales (establecidas en función de las relaciones a los «medios de producción») y el origen del Estado. El «pecado original de la humanidad», si podía hablarse así, al menos a quienes estaban educados en el Antiguo Testamento, habría sido precisamente la fractura de su unidad originaria, propia del «comunismo primitivo», en las dos consabidas clases antagónicas, la de los usurpadores de la propiedad común (territorios, con sus riquezas, bosques, minerales, animales) y la de los expoliados. En los conflictos entre estas clases sociales, así constitutivas, pondría el materialismo marxista el «motor» de la historia. Y entre los episodios más importantes de este proceso histórico de la lucha de clases figuraba, desde luego, la constitución de los Estados, entendidos como instituciones complejas promovidas por la clase de los explotadores para afianzar, ordenar, gestionar y administrar sus relaciones de dominación y explotación respecto de la case explotada. El Estado, en el materialismo histórico, «venía después» de la división de la sociedad en clases sociales, relativas a la propiedad de los medios de producción, y venía a título de «superestructura» de estas relaciones básicas.

Con esto el materialismo histórico marxista no hacía otra cosa sino manifestar el horizonte anarquista de la teoría, aun lejano sin duda en la práctica, en el que se movía su concepción política. En efecto, que el objetivo último del comunismo, la cancelación de las clases sociales, llevaba como corolario inmediato la extinción del Estado y la substitución de la «administración de las personas» por la «administración de las cosas».

El horizonte anarquista del materialismo histórico, nunca negado en la teoría metafísica de la historia del Género Humano (que vinculaba el estado final de la humanidad con el estado original), quedaba de hecho eclipsado o «fuera de foco» en la práctica por la doctrina de la identificación de la revolución política definitiva (la lucha final) con la «dictadura del proletariado», mediante la cual el Estado quedaba fortalecido como Estado totalitario, con competencias infinitamente mayores a las que pudiera haber aspirado el Antiguo Régimen del absolutismo o el régimen del feudalismo. Tras la victoria de la URSS en la Segunda Guerra Mundial la doctrina de la dictadura del proletariado fue transformada, a fin de que su culminación no obligase a identificar la situación efectiva del «comunismo realmente existente» con la situación final (que Kruschev había fijado para la década de los años 1980); porque, sin duda, seguía habiendo en la URSS clases sociales. Pero no ya antagónicas, sino armónicas partes de una gigantesca República Democrática Popular, que además era la «Patria del Proletariado».

Ahora bien, la teoría del conflicto de las clases sociales como motor de la historia era incapaz de dar cuenta de la historia positiva efectiva y, muy especialmente, de la historia de las Guerras mundiales del siglo XX, de la Primera (del 14 al 18) y de la Segunda (del 39 al 45). A pesar de los movimientos en contra de la guerra promovidos por los partidos comunistas franceses o alemanes, cuando llegó el momento, las guerras estallaron, y el gobierno socialdemócrata alemán fusiló a los espartaquistas, a Rosa Luxemburgo y a Liebknecht. Difícil explicación tenía, desde la teoría de la lucha de clases, la razón por la cual los obreros franceses, hermanos de clases de los obreros alemanes, por alienados que estuviesen, luchaban entre sí como franceses o alemanes, dejando de lado su fraternidad proletaria. La condición de franceses (de miembros del Estado francés), o de alemanes (de miembros del Estado alemán) pesaba más que su condición de miembros del proletariado universal.

Estos hechos no ajustaban en absoluto con la interpretación del Estado como superestructura de una estructura básica profunda determinada por las relaciones entre las clases sociales económicas y antagónicas. Los «hechos» obligaban a considerar la hipótesis de que fueran los Estados (algunos Estados, al menos), más que las clases sociales, las unidades efectivas constitutivas del «motor de la historia».

De aquí que la «vuelta del revés» del marxismo se presentase, en este punto, como una inversión de las relaciones establecidas entre el Estado y las clases sociales. En lugar de poner a la división en clases como origen del Estado era preciso poner al Estado como origen de las clases sociales según las relaciones de propiedad respecto de los medios de producción que, en la era «eotécnica» consistían fundamentalmente en la propiedad de los territorios. De ahí la distinción, que parecía imprescindible para proceder a la «vuelta del revés» de Marx, ente la apropiación y la propiedad en sentido estricto. Cabría afirmar que la propiedad era considerada, en la doctrina marxista convencional, como una relación entre clases antagónicas miembros de una misma sociedad política. Proudhon decía que la propiedad territorial, dentro de esta sociedad, era un robo; tesis absurda, porque el robo presuponía ya la propiedad, por lo que la propiedad tenía que anteceder al robo y no al revés. Marx conoció ya los límites (o la «miseria») de Proudhon, y por ello, si pudo mantener la consideración de las propiedades de la clase explotadora como un robo (a los derechos de la clase explotada), era desde el supuesto de que también los explotadores eran dueños originariamente –antes de la división en clases– de los medios de producción.

Pero semejante hipótesis carecía de todo apoyo antropológico o histórico. Las comunidades primitivas comunistas solo existían, una vez sedentarizadas, en un territorio circunscrito, territorio que el materialismo histórico seguía considerando desde la idea metafísica del Género Humano. Pero el Género Humano, que en el himno de la Internacional se exaltaba diariamente como meta final de la Revolución, carecía de existencia, no sólo en el presente («por culpa del capitalismo») sino en el pretérito histórico; a lo sumo era sólo un concepto taxonómico, el de Linneo, el concepto de un conjunto genérico de primates distribuido en diversas especies. En el momento en que los hombres comenzaban a figurar en la Historia se presentaban esparcidos en forma de bandas, tribus, sociedades preestatales… Pero, ¿acaso el territorio que ocupaban era de su propiedad respecto de las otras bandas tribus o sociedades estatales? Sobre todo: ¿acaso habría que conceder el «derecho de propiedad» a los ocupantes primitivos de un territorio? ¿Acaso cuando los españoles, por ejemplo, entraron en México o en el Perú, entraban conculcando un derecho de propiedad que habría que reconocer a los aztecas o a los incas sobre su territorio? ¿Es que el hecho de ocupar el territorio daba una propiedad preferente de una tribu sobre otra que desease ocuparlo? El único fundamente natural, no metafísico, de su «derecho», sería la fuerza que una tribu o sociedad estatal tuviese para resistir a los advenedizos.

Según esto cabría llamar apropiación a la incorporación de un territorio, a veces muy extenso, por parte de una sociedad organizada con capacidad de resistencia ante las pretensiones de los «extranjeros». En este punto el Género Humano no desempeñaba ningún papel; simplemente cada individuo, cada tribu o cada sociedad política, tenía el mismo derecho (es decir, ninguno) para mantenerse en un territorio que habían ocupado los primeros, o mediante el desalojo de los precursores.

El derecho de propiedad sólo podía aparecer, en el ámbito de una apropiación, como una redistribución de esta apropiación fundada en la existencia de un poder o autoridad estatal superior ejercitada por un grupo en el ámbito del territorio apropiado.

Una vez constituidos los Estados y desarrollados sus cuerpos constitutivos, al enfrentarse con otros Estados, podían comenzar a asumir el papel de verdaderos motores de la historia. Y la Historia Universal podía definirse, no en función de un Género Humano sobreentendido como un Todo metafísico actuante, sino en función de aquellas partes suyas que pudieran comenzar a representarse el todo como proyecto propio. Es decir, de aquellas partes que pudieran comenzar a tomar la forma de un Imperio Universal. Desde este punto de vista la Historia universal ya no podría redefinirse como la «Historia del Género Humano», sino como la Historia de los conflictos entre los Imperios universales, realmente existentes.

Esta «vuelta del revés» no comportaba, sin embargo, una justificación para borrar de todo punto la dialéctica de las clases en el sentido marxista; pero sí la necesidad de reconocer la involucración continua de la dialéctica de clases con la dialéctica de Estados.

La proximidad de algunas polémicas centradas en torno a esta involucración entre la dialéctica de clases y la dialéctica de Estados, nos dispensa de entrar en este asunto con mayor detalle.»

12 de mayo de 2018.